Церковь и общество

О взаимоотношениях Церкви и государства сказано в последнее время немало. Это действительно очень интересный вопрос, так как сегодня эти отношения отличаются от аналогов, которые можно найти в истории и, самое главное, формируют особые отношения с паствой. На что можно обратить внимание? Ключевое отличие прежней, коренящейся в Византии, «симфонии» Церкви и государства от современной системы отношений состояло в том, что прежняя «симфония», при всей гармоничности отношений, образом конечного стремления христианина считала «догосударственное существование» в царстве торжества Божественной Истины. Это царство облекалось социумом в формы различных эсхатологических «утопий», источником которых был описанный в «Откровении» Иоанна Богослова Небесный Град, Новый Иерусалим (Откр. 21). Стремление к нему пронизывает европейскую и, особенно, русскую историю. Среди этих «утопий-стремлений» идея Москва-Третий Рим, град Китеж, Беловодье, Опоньское царство, архитектурным воплощением Небесного Града были Московский Кремль, незавершенная программа Бориса Годунова, предусматривавшая строительство копии храма Гроба Господня в Кремле (построена была только колокольня Ивана Великого), Новый Иерусалим патриарха Никона. Кроме того, стремлением к восстановлению идеального порядка, царства Правды, идеальных отношений между Богом и человеком проникнуто такое сложное и многогранное явление, как русское религиозное сектантство XVIII-XIX веков.

В свете этих идей государство представлялось церковному организму и православному общественному сознанию, как необходимое и пусть наименьшее, но зло. Не случайно христианская традиция представляла бесов, по словам Ф.А.Рязановского, «существами общественными, имеющими правильное политическое устройство», то есть живущими в антигосударстве, которым может всегда стать любое государство, отступившее от христианских принципов и традиций. Поэтому при всей гармоничности взаимоотношений русская история дает нам достаточно свидетельств конфликтов Церкви, церковных иерархов и мирян с государством. Можно вспомнить столкновения Дмитрия Донского и преподобного Сергия Радонежского, архиепископа Ростовского Вассиана и великого князя Ивана Третьего, Ивана Грозного и митрополита Филиппа, Алексея Михайловича и патриарха Никона, Петра Первого и патриарха Адриана. В этой же плоскости лежат выступления митрополита Ростовского Арсения (Мацеевича) против секуляризации и святителя Митрофания Воронежского против петровской «вестернизации». И это не считая более сложных реакций на подчиненное положение Церкви государству, таких, как известное русское старчество, явившееся в конце XVIII-начале XIX веков, как ответ на превращение Церкви в государственную институцию.

Существование контрапункта между Церковью и государством в виде указанных выше «утопий» приводило к тому, что Церковь, опираясь на них, иногда парадоксальным образом утверждалась и укреплялась именно в те периоды, когда государство ослабевало или разрушалось. Так было в начале эпохи раздробленности, в середине XIV столетия при святителе Московском Алексии, в годы Смуты XVII века и революционных потрясений ХХ столетия. Кроме того, именно христианские «утопии» порождали, в свою очередь, утопии политические, среди которых попытки строительства императором Александром Первым «Священного союза», как преддверия «тысячелетнего Царства Христа», воплощения европейской справедливости, а также фантастические проекты первой половины прошлого столетия. Сегодня образ этой христианской «утопии» чрезвычайно размыт и неконкретен, а политической утопии нет вообще (http://boris-yakemenko.livejournal.com/319493.html). Следовательно, нет контрапункта, стоящего между Церковью и государством и мешающего им окончательно соединиться в рамках «политической теологии», которую философы М.Лилла и Ю.Хабермас считали особенно актуальной во времена кризиса и распада общественных связей, то есть в периоды, подобные тому, который мы переживаем

Отступая ненадолго в сторону, следует отметить, что с указанным явлением напрямую связано полное отсутствие в современном общественном пространстве религиозного истолкования ключевых событий современности, что было характерно для русского и в целом европейского религиозного сознания на протяжении столетий. Или же это истолкование полностью карикатуризировано (вспомним разговоры о том, как Господь гасил олимпийский огонь), что еще раз утверждает в общественном сознании мысль о том, что промысл Божий или не участвует в жизни мира или же участвует политическим образом, выступая на стороне тех или иных сил. Следовательно, отсутствует и всестороннее понимание и осознание связи нынешней эпохи с предыдущей историей, что делает современность неустойчивой и подверженной любым влияниям.

Можно напомнить, что нашествие монголов на Русь в XIII в. было воспринято, как наказание за грехи, за губительную междоусобную раздробленность, следствием чего было осознание необходимости покаяния перед Богом. Итогом стал стремительный рост монастырей и возникновение «эпохи преподобного Сергия», которая сделала в русской истории XIV век одним из самых ярких столетий. Падение Константинополя в 1453 году по словам митрополита Ионы было «попущением Божиим, грех наших ради» и показалось апокалиптическим знамением. Во взятии Казани в 1550-х годов автор «Казанской истории» видит как схожесть, так и разницу политических и духовных судеб Иерусалима, Константинополя, Москвы и их владык, проводит параллели с осажденным турками Константинополем в 1453 году, а взятие города расценивается автором как эпохальное событие вселенского значения, практически завершающее круг мировой истории. Итогом стало утверждение русской церковной автокефалии и создание русского государства в образе «Третьего Рима».

Смута начала XVII в. вызвала «мощную вспышку средневековых интенций, настроений, религиозно - мистических устремлений» и привела к религиозному подъему, колоссальному интересу к духовной традиции (достаточно посмотреть издания XVII в.) Даже события Отечественной войны 1812 г. истолковывались как «суд Божий на ледяных полях». То же самое было и на Западе. Вспомним движение флагеллантов XIII в., Столетнюю войну, породившую один из самых замечательных памятников Средневековья - стометровый ковер на темы Апокалипсиса, созданный для замка города Анже (резиденция герцогов Анжу), или крестьянскую войну в Германии 1524-1525 гг., Последняя, по мнению О.Воскобойникова «стала для ее участников не только борьбой за свои права, но и войной конца Света». То есть христианскими, онтологическими категориями проверялась ценность и истинность любых событий, сакральная история осмысляла профанную, сходство уже произошедшего с настоящим давало уверенность в будущем, осознание правоты избранного пути и правильности принятых решений. Поскольку этого критерия сегодня нет, любое событие оценивается в координате своей практической значимости, в категориях «выгодно-невыгодно», своя история превращается в автономную прямую, идущую параллельно жизни и никогда с нею не пересекающуюся. То есть человек оказывается полностью открыт для процессов глобализации, которые тем привлекательнее, чем меньше укорененность в своей традиции и, вместе с тем, как уже говорилось, прежде всего, для процессов «протестантизации» сознания и общественной жизни.

Возвращаясь к теме взаимоотношений Церкви и государства, следует указать, что формально Церковь оставляет за собой право, как сказано в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» вступать в конфликт с государством. «Если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевредным деяниям, Церковь должна отказать государству в повиновении… В случае невозможности повиновения государственным законам и распоряжениям власти со стороны церковной Полноты, церковное Священноначалие по должном рассмотрении вопроса может предпринять следующие действия: вступить в прямой диалог с властью по возникшей проблеме; призвать народ применить механизмы народовластия для изменения законодательства или пересмотра решения власти; обратиться в международные инстанции и к мировому общественному мнению; обратиться к своим чадам с призывом к мирному гражданскому неповиновению». Однако сегодня трудно представить ситуацию, при которой это положение сработает. Поэтому в условиях отсутствия даже гипотетического конфликта Церковь неизбежно политизируется, легко усваивает черты государственного управления и государственного взаимоотношения с паствой, а также прямо или косвенно возлагает на государство определенные личные обязанности. В частности, защищать Церковь. То есть, по мысли Ф.Боттури, на первый план выдвигается политическая функция религии: нужна аксиоматика действия и соображения государственного интереса заполняют пустоту (в данном случае возникающую от отсутствия конфликта), регулируя поведение. Вместе с этим актуализируются размышления Декарта о религии, как о способе общественного конформизма или Спинозы о политической функции христианства.

Помимо этого, слиянию государства и Церкви в немалой степени способствуют и внутрицерковные настроения, проникнутые алармизмом и ощущением, что «весь мир во зле лежит» (отсюда борьба с ИНН, «сатанинскими» символами в паспортах, царебожничество и пр) и вытекающие из этих настроений требования к государству защитить Церковь. Следствием этого является то, что Церковь, как структура, слабеет и становится легко уязвимой для внешних вызовов. Так, когда произошла провокация в храме Христа Спасителя, явившаяся детонатором волны спланированной антицерковной кампании, Церковь оказалась не в состоянии защитить себя, и эту функцию пришлось взять на себя государству. Тем более Церковь оказывается незащищенной перед лицом реформационных процессов, которые гораздо более масштабны и сложны.

Однако конфликт Церкви и мира (в данном случае, государства) изначально заложен в природу Церкви. А раз конфликта с государством больше нет, или он не является принципиальным, то на его месте неизбежно возникает конфликт Церкви и мира в виде общества. Здесь нужно учесть одно важное обстоятельство, которое в значительной степени способствовало формированию этого конфликта. Древняя и средневековая христианская традиция называла первопричиной греха и неправды диавола. «Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил. Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола». (1 Ин. 3:8), «Но Петр сказал: Анания! Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому». (Деян. 5:3). «Там была женщина, восемнадцать лет имевшая духа немощи: она была скорчена и не могла выпрямиться. Иисус, увидев ее, подозвал и сказал ей: женщина! Ты освобождаешься от недуга твоего. И возложил на нее руки; и она тотчас выпрямилась, и стала славить Бога… Господь сказал… сию же дочь Авраамову, которую связал сатана вот уже восемнадцать лет, не надлежало ли освободить от уз сих в день субботний?» (Лк. 13.11-16), «Итак, я желаю, чтобы молодые вдовы вступали в брак… и не подавали противнику никакого повода к злоречию: ибо некоторые уже совратились вслед сатаны». (1 Тим. 5.14-15) и пр.

Дьявол является, если можно так выразиться, неотъемлемой частью средневекового западноевропейского и российского социума, искушая человека при помощи самых различных форм и в самых различных обстоятельствах, что всегда подчеркивается в источниках. «Грех наших ради, научением (искушением) дьяволим…» - так начинаются сотни повествований о преступлениях, убийствах, изменах в древнерусских летописях, сказаниях, повестях. «Древнерусские тексты чуть ли не за каждым грехом или преступлением видят руку диавола, - пишут Д.Антонов и М.Майзульс в своей работе о древнерусской визуальной демонологии. – Он не только ввел зло в мир, восстав против Бога в начале времен и совратив Адама и Еву, но и продолжает сеять зло ежечасно…. Его цель одна – погубить человека».

А.Е.Махов, рассматривая средневековые представления о диаволе, подметил важную особенность трансформации его образа в общественном сознании. Если в средневековье диавол осмысляется, как абсолютно чужой для человека, сильный только человеческой слабостью и ассоциируется со всем материально-низменным, то на рубеже средневековья и нового времени богословские работы по демонологии уступают место литературным трудам, в которых диавол приближается к человеку, очеловечивается. А в католической теологии ХХ столетия существование диавола уже так часто ставилось под сомнение (Х. Дюкок, Г.Хааг), что Вторым Ватиканским собором в принятой собором конституции «О церкви и современном мире» специально было указано, что сомнение в существовании дьявола затрагивает существо веры. Ничего нет о диаволе и в знаменитом «Голландском катихизисе». В протестантской теологии прошлого столетия диавол вообще выводится за скобки (в работах, где рассматриваются истоки греха, он почти не упоминается), превращается всего лишь в символ зла в человеке. В результате возникают представления даже о возможности спасения диавола, он эстетизируется и начинает ассоциироваться не с материально-телесным низом, а с духовными началами. Таким образом, страшна становится не плоть, а дух человека. То есть источник зла и греха почти полностью перемещается из области диавольской в область человеческую.

Сегодня эти представления отчетливо видны в современных православных практиках, по характеру проповедей и многочисленной современной духовной литературы, риторика которых, зачастую, сводится к тому, что если человек грешит, то это потому, что он недостаточно прилагает усилий, чтобы грех был преодолен. О диаволе, как первоисточнике греха, упоминаний практически нет. Если человеку не нравятся те или иные очевидные недостатки в Церкви, то это значит, что дело в нем, в его предвзятом взгляде и т.д. При этом общественное сознание парадоксальным образом соглашается с этим. Сегодня в нем сложилось представление, согласно которому от личного благочестия и моральных качеств священника зависит действенность благодати Божией, являемой в Таинствах. То есть Бог становится вторичен. А если вторичен Бог, то вторичен и его антипод – диавол, который деперсонифицируется, тонет в мелочах и подробностях – пентаграммах, номерах ИНН, штрихкодах, «печатях Антихриста» и пр. То есть главным источником греха и главным субъектом конфликта закономерно становится человек. Таким образом, можно видеть, почему конфликт между Церковью и миром смещается из области конфликта Церкви и государства в область конфликта Церкви с обществом. Почему именно общество становится основным источником неправды и противоречий.